广州增城相传为“八仙”唯一女仙——“何仙姑”的故里。这个“故乡”是如何形成的，“何仙姑”究竟是何来历？近期出版的《裰织仙名：何仙姑信仰与广东增江流域地方社会（960—1864）》（廖小菁著，广东人民出版社2022年6月出版）即可对这一问题做出解答。本文选摘自《裰织仙名》第一章，讲述了八仙故事形成之前，“何仙姑”的原初面貌——增城何氏女仙传说。（经出版社授权发布，现标题为编者所拟。）

唐朝有姓名：早期崇拜传统的雪泥鸿爪

阆苑无踪迹，唐朝有姓名。不知红玉洞，千古夜猿声。——〔宋〕白玉蟾，《题会仙观》
现今自诩为“仙姑故里”子弟的增城人相信，“八仙”中唯一的女性成员——“何仙姑”与他们一样出身于斯土。然而，在增城，以“何仙姑”之名为街坊大众景仰的女神明，并非仅是“八仙”中面目模糊的附庸女仙。她／祂在此地拥有清晰的本生故事和独立神格，村落中有专奉其为主祀神祇的祠庙，每年农历三月初七与八月初八的两次仙姑诞期，既是仙姑庙所在村落的年度盛事，也是四方慕名而来的香客的嘉年华会。对当地民众而言，传说在唐朝抗拒父母婚配之命而舍家仙游、后于罗浮山得道显圣的“何仙姑菩萨”，既是祷祈辄验的灵验神明、增城人的守护神，也是民间女性宗教家“仙姑”“仙姐”等“仙家姊妹”的精神导师与修行典范，除此之外，她／祂还是众多自居“仙姑之后”的何姓社区共同敬奉的宗族祖姑。
增城人声称，他们所敬拜的“何仙姑菩萨”，是唐朝时得道成仙的增城何姓人家之女。从现存的文字材料来看，能完整反映这套“人（何氏女）─地（增城）─时（唐朝）”传说结构的说法，萌芽酝酿于晚唐五代时期，渐次流传与增益于宋代。成书于北宋太平兴国年间的类书《太平寰宇记》，在关于岭南道云母山的记载中提到：
云母山，在增城县东七十里，山出云母，《续南越志》云，唐天后朝，增城县有何氏女服云母粉得道于罗浮山，因所出名之。
笔者认为，上述《太平寰宇记》对云母山的描述，不仅是宋初中原史家对中古以来流传的罗浮山神话与岭南舆地知识的整合，更是增城何仙姑故事最初的原型。关于增城云母山，可见于现存文献者，最早当属唐代欧阳询（557—641）编纂的《艺文类聚》：
裴氏《广州记》曰……增城县有云母冈，日出照之晃曜。
欧阳询征引的《广州记》已佚，其著者裴渊为晋时人，而宋初《太平寰宇记》引用的《续南越志》，成书于晚唐五代，该书所提关于增城何氏女服食云母于罗浮山得道的事迹，未见于晚唐之前的文字材料。据此或许能说，增城有出产云母之地，在南北朝时已为人所知，然而何氏女服食云母于罗浮成仙的故事，在晚唐五代之前却尚未显闻于世。值得注意的是，《续南越志》关于云母山和增城何氏女的说法，除了为《太平寰宇记》所转载，亦被收录于太平兴国时期另一部著名的类书《太平御览》中，此后广为后世的地理志书引用，如南宋婺州金华人王象之（1163—1230）的《舆地纪胜》。综上所述，或可推测，岭南增城何氏女服饵云母于罗浮山成仙的传说，一直要到宋初之后才开始广泛流传。
何氏女服食云母山所出之云母而成仙，那么这座云母山具体位置何在？根据历代志书的文字描述与舆图记载研判，《续南越志》所描述的云母山，应该是位于增城、博罗两县交界地带——罗浮山四百三十二峰之一的云母峰。因此，对于唐五代以来至宋初流传的增城何氏女传说而言，罗浮山毋庸置疑是重要的场景与地点。
宋神宗元丰年间的进士梅蟠，出身于罗浮山东南的惠州归善县，晚年归隐罗浮山，他的诗作《何仙姑祠》为前述的何氏女故事提供了“在地”的讯息。透过此诗可以得知，在梅氏的时代，罗浮当地已存在崇祀女仙“何仙姑”的祠庙。《何仙姑祠》描述了这位“何女仙”出生时的灵异，以及炼服云母飞升的事迹：
昔闻谢自然，今祠何女仙。昌黎久不作，奇事相留传。
当其始生时，紫云光烛天。炼服云母丹，红玉飞琼烟。
窈窕颜不老，霞帔尚翩翩。琪花露含蘂，瑶水月在莲。
恍若坐深闺，真息长眇绵。左携魏夫人，右挟夏婵娟。
不入天台路，永同龙汉年。
梅蟠没有言明笔下的何仙姑祠实际位于何处，不过根据他的籍贯与晚年归隐罗浮的经历，以及《何仙姑祠》后来被广泛收罗于后世的罗浮山志书、博罗与增城方志、惠州与广州府志等事实判断，其位置应不出于罗浮山境下的增、博二县，而诗中的“何仙姑”“何女仙”，很可能就是前述《续南越志》《太平寰宇记》《太平御览》中服食云母于罗浮得道的何氏女。北宋粤东惠州人梅蟠的《何仙姑祠》，或许是从地方观察者的角度讲述增城何氏女故事的先声。宋室南渡后，以“何姓女子─增城／罗浮山─唐朝”这套“人─时─地”叙事架构为骨干的何氏女成仙传说，一方面继续在岭北文士所编纂的舆地志、类书等文本中流传；另一方面，岭南出身士人以及宦游此间的北方文士的相关书写，进一步赋予何氏女故事更具体的时代与地方脉络。在南宋时期的文本中，这位五代以来传说得道于罗浮的何氏女仙，无论是她／祂的形象或是以其为核心的信仰传统，与增城的连结都愈益明晰。多方文献不约而同指出，何氏女成仙前的居所、成仙后为人所供奉的祠观，其地点就坐落于增城县城。
前述婺州王象之所着的《舆地纪胜》，成书于南宋嘉定十四年（1221），是南宋最重要和完整的全国性地理通志。该书有关增城县的记载，仍援引《太平寰宇记》对云母山与增城何氏女罗浮成仙的描述，值得注意的是，当其论及广州辖下诸县的仙释人物时，还提到另外两位也是何姓的仙人，一是增城的“何氏女”：
《孔氏六帖》云：增城何氏女有神仙之术，持一石措小石楼之上，远观其石如画。罗浮山有大小石楼。
另一位是广州会仙观的“何仙”：
《会仙观记》：昔有□□（何仙）居此，唐景龙（707—710）中白日升仙。
王象之没有说明《孔氏六帖》中的“何氏女”和前代《续南越志》《太平寰宇记》中服食云母的“何氏女”是否为同一位，虽然两者都出身于增城，也都与罗浮山有渊源。至于另一位“何仙”及会仙观的来历，由于《会仙观记》已佚，成书或成文时间与作者未详，不过成书于两宋之交的《新定九域志》在述及当时广州辖下诸县古迹时，业已转载了该记中的何仙故事：
会仙观，《（会仙观）记》云：何仙居此，食云母，唐景龙中白日升仙。
以《会仙观记》在上述文献中辗转传抄的情形为线索，可推知会仙观最晚在十二世纪上半叶（北宋末年或南宋初期）已经存在。然而，无论是《新定九域志》还是后来的《舆地纪胜》，对于何仙“白日飞升”的情节皆未多所着墨，亦没有进一步交代会仙观究竟位于广州何处。
幸运的是，和王象之同时代的福建莆田人方信孺（1177—1222），因其宦游广东的经历，为前述舆地志中底细未明的“何仙”与“会仙观”，提供了更具“在地”意义的讯息。方信孺在广东番禺为官时，遍览周边著名的史迹与风物山川，成诗百首为《南海百咏》。《南海百咏》中所载的古迹山川，主要位于广州的附郭县南海、番禺，但也扩及新会、东莞、清远、增城，以及粤北的肇庆府。百首诗作中，有一首《会仙观》，方氏在该诗题解中写道：
会仙观，在增城县（按：指县治）南三百步许，何仙姑所居也。姑生于唐开耀（681—682）中，尝于旁穴得云母石，服之体内渐觉清举，有凌云之致。一日告其母，以群仙之会，吾将暂往，遂不复见。今祠堂、丹井俱在观中。
此段文字清楚指出会仙观的具体位置，就坐落于增城县。对于曾在此地服饵修仙的“何仙姑”事迹，诗中是这么说的：
绰约长眉海上仙，久餐云母学长年。
山中丹井今无恙，为吊南充谢自然。
我们可以推论，无论是两宋舆地志编修者相继援引抄录的《会仙观记》，还是南宋方信孺《南海百咏》的《会仙观》，实际上说的都是同一个故事：广州增城县往昔有唐朝人何氏，因服食云母而成仙，被以“何仙姑”或“何仙”之名，供奉于由其故居改立的会仙观。《会仙观记》记录了何氏飞升离世的时间——唐中宗景龙年间（707—710），而《南海百咏》的《会仙观》则提到何氏出世的时间——唐高宗开耀年间（681—682），并且进一步明确指出会仙观的地理位置：增城县治南行三百步处。两者同样提到何氏服食云母的情节。此外，在《南海百咏》中，保留了方信孺游历此观时的观察：供奉何氏的祠堂以及或作为何氏修炼之用的所谓“丹井”，当时还保存于观中。
与层层转录传抄的舆地志与类书相较，《会仙观记》与《南海百咏》的作者可贵地提供了他们对于增城何仙姑崇拜传统的实地观察纪录。如果说北宋神宗年间梅蟠的《何仙姑祠》，显示罗浮山或其周边地区至晚在十一世纪业已存在祭祀何氏女仙的祠庙，《会仙观记》与《南海百咏》则是更进一步聚焦于增城，说明最晚在十二世纪两宋之交，该县境内也已经出现了因何氏升仙传说而得名的宫观。此外，根据明代县志的记载，可知约莫在十三世纪，当时增城除了县城会仙观外，也存在其他供奉何仙姑的场所。例如，曾有地方名士以同为“里德之人”的理由，将何仙姑与其他两宋邑中名贤并祀于私人设办的“里德祠”中：
李公肖龙，字叔膺……宋辛未（按：宋度宗咸淳七年〔1271〕）进士，初调赣州司户，改调循州兴宁部尉，摄长乐县事，后除大社令。……晚岁厌市嚣，去邑之五里筑松鹤庵，又去庵五里创里德祠，祠崔清献（按：崔与之）、古帝君、宾佛、何仙姑，皆里德之人也。
增城名士李肖龙供奉何仙姑于其私设的里德祠，说明到了宋末元初，增城当地祭祀何仙姑的地方并非只有会仙观一处。然而，当何仙姑于宋元时期晋身于“里德之人”的行列时，或许暗示此时织就仙姑仙名的，除了早期与罗浮山的文化、地理渊源外，更多缘于增城本地的创造。
相较于早期何氏女罗浮山得道的神话，在宋代以来述及会仙观的文献中，何氏女仙是增城人的说法，也因为其故居地点──会仙观的确认，而得到进一步的强化。然而，下文将说明，此一地点的选择与确认，实际上间接地展示了一页增江沿岸地区早期的开发史。
根据《南海百咏》的记载，祭祀何仙姑的祠堂，亦即据说是何氏“飞升”前的居所，以及供其修炼之用的所谓“丹井”，在方信孺于南宋末宦游广州期间，还得见于增城县城南三百步的会仙观中。出身于番禺沙村的南宋末进士陈大震，其撰写的《大德南海志》是现存年代最早的广东方志，当中提到：“增城人何仙姑，所居地曰春冈，下有穴，产云母。忽梦老人教以服饵，兼得化炼之术，后常服之，体觉轻健，日月有异。”明朝洪武十一年（1378）游历增城的台州天台人孟士颖曾撰《何仙姑井亭记》，文中提到仙姑所居的春冈亦名凤凰台，“东北与罗浮山相望”。此后明清历代增城县志的一致说法是，“凤凰台”或“凤凰山”古名“春冈”，由于宋神宗熙宁年间有凤凰聚集冈上，此后遂改名为“凤凰台（山）”。关于春冈改名的传说，《宋史》中能找到一则或可呼应的记载：“熙宁七年（1074）六月乙未，增城县凤凰见”，然并未具体指出凤凰出现的地方。综合上述，宋以来的会仙观传说确定了何仙姑的故居地，明清时期的文本则在会仙观故事的基础之上，增添了凤凰台／凤凰山的传说。
颇堪玩味的是，虽然历来的文本多认为罗浮山得道的何氏女仙出于增城，但是关于何氏故居具体的位置，从宋代以来开始出现两种不一致的看法。凡述及增城会仙观的文献，包括宋代的文人游记和元明清的方志，皆直指何仙姑昔时住所位于该县县城城南处的“春冈”或“凤凰台”“凤凰山”。不过，另一套以罗浮山为书写核心的文本传统，则显然不是如此。宋代以来开始出现系统性编写整理罗浮山历史的志书，旧时岭南何氏女罗浮得道的传说也开始被更细致地述记。南宋冲虚观道士邹师正所着《罗浮指掌图记》，是历来第一篇记述罗浮山水名胜的图记，当中提到，罗浮山境西面“花首台”山背的“凤凰冈”，为“何仙姑所居”，其下则是“云母溪”，“其中出云母石”。明初广州香山县人黄佐（1490—1566）的《（罗浮山）图经》也提到何仙姑居于凤凰冈：
云母峰之西北曰凤凰冈，神女居之。云母峰，西龙潭上，转泉源山界则增城县也，乃何仙姑所产之地。其下云母之水出焉，北注于增城西青山而成渊，神龟潜焉，是曰龟渊。

罗浮山云母峰、凤凰冈（本图根据清代康熙时期《罗浮山志会编》辑录之《罗浮山图》绘制。参见〔清〕宋广业编，《罗浮山志会编》卷首《图说》，页1b—3a。）

明中叶广州从化县人黎民表（1515—1581）的《罗浮山图经注》，进一步补充黄佐的说法：
旧志云母峰在西龙潭上，转泉源山背西北一百三里至凤凰冈，则增城界也，乃何仙姑所居，尝饵云母，故溪水以此得名，西北流注于增城西绥宁乡，北循虎狮迳青山下，有龟渊焉。俗称鼋泉。
综合邹师正以来的罗浮山志文献，可知在这些罗浮志作者笔下，何仙姑就住在位于博罗与增城交界处的凤凰冈，其下有云母溪流过，是仙姑服饵的云母石来源。然而，值得注意的问题在于，罗浮山志书所提到的凤凰冈和会仙观文本中的春冈（凤凰台／凤凰山），其实是两个不一样的地方：凤凰冈位于增城县治东面十五里处的增江东岸，接近县境与博罗的交界（县东五十里即为罗浮山主脉）；至于凤凰台／凤凰山，则位于增江西岸的增城县城。

凤凰山与凤凰冈（本图根据清康熙二十五年（1686）《增城县志》辑录之《增城县图》绘制。参见《（康熙）增城县志》卷1《舆地》，页1b—2a。）

述及何仙姑故事的两类文本传统──以记载增城县风物和历史沿革为中心的方志、游记，聚焦罗浮山名胜和山中仙释人物轶事的罗浮山志书──对于何氏故居地点的说法无法兜合的现象，值得进一步探讨。笔者试图就目前学界对于增城沿革与历史地貌变迁的研究成果，提出一些初步的观察，或有助于厘清上述问题。首先，分析宋代以来第一类文献所记载的会仙观何氏女仙事迹，这类文本大多宣称何氏在世的时间约莫是唐朝高宗至中宗在位的七世纪晚期至八世纪初期，而其故居所在地，则坐落于增江中游西岸增城县邑城南处。然而，这个所谓“县邑城南处”的地理位置必须进一步商榷，主要原因在于，增城县治的位置随着增江河道在不同历史阶段的开发进程，历来经过多次变动。唐末之前，县治并不在宋元以降的九岗村处，而是位于增江上游古名“二龙争珠”地，即现今增城与龙门交界的正果镇龙潭埔一带。其时增江河道的开发尚不及于中下游地势低洼处，增江沿岸的民居聚落主要分布于增江上游两岸有丘陵岗地依靠的河谷平原。宋代以来，随着增江水路与中下游平原的相继开发，增城的政治与经济重心逐渐南移到增江中游。北宋太平兴国与元丰（976—1085）之间，县治先是从上游“二龙争珠”处南迁到中游的东街村，不久，又再沿河南迁十里到中游西岸由九座小山冈环绕的九岗村，自此之后直到近代未再迁移。会仙观何仙姑故居传说的流传，差不多是与这个新县城的历史一起开展的。

增城历代县治所在地（龙潭埔、东街、九岗村）（本图根据清光绪二十三年（1897）《广东舆地全图》辑录之《增城县图》绘制。）

城市有仙山：城里人的何仙姑故事
不隔尘寰咫尺间，谁知城市有仙山。
化成云母长生药，驻得仙姑不老颜。
明月凤台千古在，青霄鹤驾几时还。
洞门深锁香风软，满地松花白昼闲。
——〔明〕刘铭，《题何仙姑祠》
增城立县于东汉，然而其本地的风物舆情却必须要到十世纪前后，才开始褪去氤氲的神话面纱，渐为五岭以北的中原世界所悉。宋代开始，中古以来流传于舆地志和类书的岭南何氏女罗浮得道传说，透过越来越多宦游岭峤的北方官员、文士与岭南当地出身士人的诗文志略作品，在此前“人（何氏女）─地（增城／罗浮山）─时（唐朝）─事（服食云母）”的基调上，被增益以更多来自罗浮山周边地区包括增城在内的“在地”细节，仙人于是有了更为具体的生平、老家，以及祠庙。新文本承载的新讯息，可能是古老地方口传神话、信仰传统的集结与发表，也有可能是因应新时代需要的创造。两造的可能，也许互为表里，相互为用。
与前代的岭南何氏女仙传说相较，宋代以来聚焦增城当地史事的新传说版本，仍然保留了何氏服饵云母的情节，明显的差异在于故事场景地点的转换：不再直接提到罗浮山，而是在何氏女出身增城县的基础上，更清楚将其出场和活动的场景与增城县城中的特定景物（如会仙观、凤凰台）相连结。承继与新创之间，新演绎的传说内容所揭示的，一是早期罗浮山的宗教传统以及罗浮山与增城的地缘、文化连结，二是增江地区在宋代以来的新发展轨迹。
留存下来的云母相关情节，有两层重要的象征意义。其一，它体现了中国本土宗教早期服饵辟谷的修行求仙传统，该传统的历史或早于佛、道等制度性宗教，实践上亦可独立于有组织的修行社群之外。当罗浮山在中古之后逐渐被纳入道教“洞天福地”理论体系，而增城的何仙姑也逐渐被整合进入其经典与神谱系统后，后人在仙姑服饵云母、独身修仙的情节中，或许还能依稀看出罗浮山道教洞天景观之外其他宗教实践传统的遗绪。其二，何氏服饵云母升仙的事迹渊源于中古以来书写罗浮山的文本传统，神话原初的罗浮色彩亦间接揭示了增城在地理、历史与文化上和罗浮山的紧密联系。虽然宋元以降逐渐流传开来的会仙观何仙姑传说不再特别聚焦罗浮山，不过由于云母并非随处可得之物，本身具有明确的地域连结意涵，因此当何氏成仙的关键仍来自云母的取得，故事的场景便不可能脱离罗浮山的地理与文化影响范围。是以当仙姑故事在宋元之后继续衍伸更多新主题时，“餐云母”一节实犹自暗语着仙姑传说早期的罗浮脉络。
故居地的指认是增城何仙姑故事从宋代开始的新发展。罗浮山的凤凰冈成为增城县城中的凤凰台，从此仙山来到了尘寰之中，凤凰山麓下的会仙观自此成为骚人墨客追访何仙姑仙迹的圣殿。仙姑的所谓故居之地，其实是增城的新邑所在。当增江中游之滨的九岗村在宋代逐渐成为县中水陆辐辏之地，会仙观的仙姑祠堂、“丹井”，或许和春冈上所现踪的凤凰、县城周边的寺庵、邑中氏族的开居时间等，都共同塑造，也展演着这个“在宋绍熙（1189—1194）已日趋于盛”县邑的发展史。