写作思想史，可以有不同的方式。如，可写成观念史，即抓住几个重要观念，考察其生成、发育、成熟、流变及其传播的历史，例如Franklin L Baumer 所著《近代欧洲思想史》（李日章译中文书名为《西方近代思想史》）就是如此。也可以写成思潮史，把一些思想家前后相承，加以阐释和传播的，对社会产生较大影响而形成潮流的思想观念做历史的考察，如吴雁南主编的《中国近代社会思潮》即属此类。还可以按时序先后考察各思想家的思想，以见思想史的脉络，如侯外庐的《中国思想通史》即是。这些写法各有其长处。有的很适合于初学者的入门训练；有的对专题研究富有建设性；有的可以在某方面加深思想史的深度。但我觉得，思想史最基本的写法甚或可以说是最正宗的写法，应当是基于对思想史研究对象的理解，来决定一种最基本的写作方式。那就是对各时代的人们关于社会所面临的主要问题的思考，以及试图解决这些问题的种种方案，做综合地历史地考察。我觉得只有做好这样的思想史，在此基础上再作其他专题的，或抽样式地考察，才会富有建设性。中国思想史学科尚属年轻，应当力求做好基础性的工作，然后再及其他。
我觉得，写好思想史，如同要写好一个人物的传记一样，要在全面、深入、系统研究的基础上，弄清这个人物一生的基本追求。抓住了这个东西，人物就有了灵魂，写起来自然连贯、生动而可信。写中国近代思想史，要在全面、深入、系统研究的基础上，弄清整个历史时期到底要解决什么问题。抓住了这个，就弄清楚了中国近代思想的根本趋向是什么。弄清了近代思想的基本趋向，写出来的近代思想史，也就有了灵魂，有了贯穿全书的中心线索。有了这个中心线索，一切问题便都有了着落，每一种重要的思想的意义更易昭然显现出来。
这样做自然是很不容易的，首先，弄清近代思想的基本趋向，就须付出极大的努力；彰显每一种重要思想的意义，也须要做精细地研究，深刻地辨析。所以，我们给自己提出了相当艰巨的任务。这部书，是我们按照上述要求尽力作出努力的结果，不敢说已经很好地实现了预想，但可以肯定，我们是做了很值得的，很有意义的尝试。
上世纪八十年代中期，我便开始考虑中国近代思想文化发展的基本趋向的问题。我以为，近代中国的改革也好，革命也好，文化建设也好，思想变革也好，其目标都是为了实现国家与社会的现代化。现代化本身的界定是一个长期有争议的问题。我倾向于不把现代化看成是某种固定的可以具体加以描述的标准模型，而最好是把它如实地描述为一种发展的趋向。现代化主要是两个相互紧密联系的发展过程，发展趋向。从外部关系上说，它是个世界化的过程，从内部关系上说，它是一个使个人获得解放（即个人价值——自主权利及其创造精神——逐步充分实现）的过程。我以为，对于后发展国家，这两个趋向尤为明显。我将世界化与个人的解放视为近代中国思想文化紧密相关的两个基本趋向。
先谈世界化。
人类历史并非一开始就是世界史，世界历史是随着资本主义生产方式产生，伴随着近代世界市场的形成和逐步拓展而发生的。被卷入世界市场的各个国家之间，由物资交流和人员往来而发生文化的交流。这一过程，也就是世界各国打破闭关自守状态，与其他各国发生日渐紧密的联系，逐步融入世界的过程。这一过程就是世界化。中国的世界化过程在鸦片战争后即已开始，但国人对世界化进程有所认识，并形成世界化意识，则经历了长期而痛苦的过程。鸦片战争前后的一段时间，思想界的主流意识是排拒西方文化。在对外关系上，不肯放下天朝的架子，对外来者，只有“剿”与“抚”的选择，而没有相互交往的意识。对于伴随侵略而来的西学，主流知识界亦缺乏兴趣。鸦片战争结束二十年后，极少数敏锐之士，才产生“大变局”的观念。经过第二次鸦片战争，这种“大变局”的观念始渐渐为较多的人所接受，自强运动因此而起，开始学习与外国人打交道，略有了一点世界化意识。这种意识经历戊戌变法到辛亥革命前后的十几年中，进一步加强。康有为告诉光绪皇帝，今之世非一统垂裳之时，当以列国并立之势治国，积极向西方学习，变法图强。孙中山的三民主义，融汇中西思想而成，具有明显的世界化意识。

为把文学革命引向深入，钱玄同化名“王敬轩”，写信攻击《新青年》，再由刘半农对其进行批驳。这出自导自演的“双簧戏”，把文学革命的论争引向了高潮。图为刘半农（右）与钱玄同。

新文化运动前后，中国人的世界化意识达到了新的高度。陈独秀创办《青年》杂志，发表《敬告青年》，宣示六大宗旨，其第四项即专门阐发“世界的而非锁国的”重大意义。其他新文化运动的领袖如胡适、李大钊、鲁迅等人也都有明确的世界化意识。
世界化意识对于实现中国的近代文化转型具有关键性意义。没有世界化意识，没有与外来文化的充分接触，我们无法真正认识世界，不太能心安理得地肯定别人的长处，进而虚心学习。总结本土文化也决非易事。俗语说，当局者迷。我们生长在本民族文化的氛围中，不容易全面地看清这个文化的本来面貌。只有能够多少超脱本土文化的局限，对世界文化有所了解，具备世界化眼光，才有可能对本土文化有比较清楚的认识。中国古代学者之所以不能摆脱孔孟的窠臼，不能对古代文化做出批判性的总结，除了其他原因之外，他们缺乏世界文化的知识，没有比较和参照的材料，没有世界化的眼光，是一个重要的原因。民族文化的自信心决不是靠关起门来自吹自擂能够培养起来的。只有在参与世界规模的文化交流与竞争，经历考验，弃旧添新，长足进步，为人类多做贡献，这才是加强民族自信心的可靠途径。我们应当相信，在这种世界规模的文化交流与竞争当中，凡是我们民族确有的长处，决不会丧失，只会发扬光大；而那些一经与异域文化接触就如泥菩萨过河一样的东西，断然不是民族文化中值得珍惜的东西。我们所失掉的，只会是那些往古时代遗留下来的各种赘疣，而我们所得到的，将是更加旺盛的民族生命力。
必须指出，我所说的世界化，同当下流行的所谓“全球化”意义是不同的。全球化是跨国垄断集团为谋求利益最大化而拼力将自己的产品、品牌、资本及其经营方式扩展到全球。这是他们把已成的模式强行推及世界。我所说的世界化，既不是把某个国家、地区或跨国集团的某种已成的东西推及全世界，也不是把世界各国的东西杂汇到一起形成某种超乎各国的东西。而是世界各国在平等相处，自由往来的基础上，各自选择吸收自己所需要的东西；同时把自己的优秀的东西贡献给世界；如此形成一种对世界各国家各民族有益无损的，良性互动的发展过程。
再谈个人的解放。
考察一下世界各主要民族的文化发展，可以发现，凡一个文化能明确肯定个人的价值，张扬人的个性，其社会就有生气。因为个人是人类社会的基本单位，只有个人的价值得到肯定，个性得到发扬，个人创造能力才能得到发挥，社会才有生气，文化方有可观。反之，一个社会若蔑视个人，否定个人的价值，压抑个人的个性，个人的才能就难以发挥，社会必无生气，文化必黯然无起色。中国古代文化最灿烂的时期是春秋战国时期，活跃在那个时代的重要人物，大都有鲜明的个性。五四时期中国文化的繁荣，也得益于那个时期的思想精英对于个性主义的倡导。改革开放以来，中国之所以飞速发展，根本原因是中国的改革逐步朝着解放人的方向走，使人的聪明才智能够有所发挥。近代欧洲的发展，起点就是文艺复兴对于人的解放。对人的理性、欲望、价值、权利的肯定，在现代化中具有根本性的意义，世界各国的现代化都离不开这一点，现代文化的基本特性根源于“个人”的解放，“个性”的张扬。
个性主义与西方人所提倡的个人主义，本质上是一个东西。但在中国极富专制主义传统的语境下，个人主义往往被认为就是自私自利，人欲横流。所以，即使在新文化运动中，人们也很少直用个人主义的说法，有时避不开用“个人主义”的时候，也要说是“健全的个人主义”。其实，个人主义只是强调个人自由权利的保障、个人的尊严，个性的发扬、个人创造精神的发挥。与自私自利、罔顾社会利益，完全是两回事。任何—个主张伸张个人自由的思想家，都没有把承认“个人的价值”、承认个人的自由归结为“个人自私自利”。恰恰相反，他们强调的正是个人价值的确立，个人创造性的发挥最有利于社会公共的利益。他们相信，若不允许“个人”得到健康的发展，不使各个人有创造的机会，这个社会就不可能进步，就可能停滞、枯萎。弥尔说：“凡在不以本人自己的性格，却以他人的传习或习俗为行为准则的地方，那里就会缺少人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。” 中国新文化运动时期，最积极提倡“个性解放”的胡适，恰恰提倡“非个人主义的新生活”，他反对放纵的自由，也反对独善主义，强调“个人——小我”，应当对“社会——大我”负责任。他解释个性主义有两个最基本的条件: 一是个人要有自由意志，二是个人要对自己所言所行负责任。中国人因为排斥个性主义，所以总是起哄者多，负责任者少。
有人或许担心，中国人本来就被人称作“一盘散沙”，若提倡个人的解放，岂不是更加没有凝聚力了吗？这是绝大的误解。自从有了人类社会，个人从来都不是，也不可能脱离社会长期地单独生存，总是以一定的形式生活在某种群体中。问题是什么样的群体，在这样的群体中相互关系如何？近代以前的中国人，生活在种种旧式的群体里，如四世同堂乃至五世同堂的大家庭，同居一村一镇的同祠宗族；或因天灾人祸而从原有群体中游离出来的分子组成的会党等等。这些群体都不是建立在个人意志自由的基础上的，家长、族长或会党的头目都不是志愿联合起来的各个成员选举出来的，然而他们却对属下拥有生杀大权，各成员只有听命服从的份儿，绝无自由发表主张的权力。所以它们都算不上是集体或团体，而只是一个整体。所谓整体与集体的区别就在于，集体是各个个人基于自由意志和对共同需要、共同利益的共同关切而结合在一起的。因此他们内部的关系是一种契约的关系，每个人尽到应尽的责任和义务，便可享有他所应有的权力。集体的负责人同样有其应尽的责任和义务，他们的权力是被规定的，不可超越规定的范围。所以，他们对各个成员没有随意处置的权力。集体的任何成员，依据个人意愿，可以自由出入。整体则是从一个大的整体或先在的整体中派生出来的（如家庭、宗族，以及旧时国家各层级的机构便是），或是由地域观念衍生出来的（如同乡会便是。），或是由于偶然的原因凑合在一起的（如会党便是）。整体中的成员，没有自由意志，也没有确定的责任观念与权利观念，他们对头领必须绝对服从，而头领对属下成员则拥有绝对权力。整体的成员不可以自由出入，入则须宣示效忠，出则视为叛逆。中国人长期生存于这类整体中，一旦他们离开原来隶属的整体，就不善于应对社会上的种种问题，不善于与他人相处。所谓“散沙”，就是这样形成的。中国人并非在任何情况下都是“散沙”。在他们所隶属的整体里，只要其头领有威望，作为一个整体，它们具有相当的凝聚力和相当的对抗力。
但近代社会转型期，由于经济生活方式的变化，交通的发达，新思想、新观念的传播，旧的整体，受到很大的冲击，头领的权威遭到挑战，整体凝聚力大为减弱。所以它作为一种社会结构，已变得脆弱不堪。整体渐渐丧失其保护成员的能力，其成员也不再坚守效忠旧整体及其头领的信念。在这种情况下，游离于社会的“散沙”便越来越多，于是造成中国人是“一盘散沙”的印象。但在这同时，生存方式已有所变化，又接受了新思想、新观念影响的一些人，开始尝试带有社会性的新的结合方式，按行业或纯粹按志趣结合成团体。前者如清末开始有的商会、教育会等，后者则有矢志革命或矢志改革（包括政治改革和其他社会事业的改革）的团体。根据我的研究，从事和平的政治改革和各项社会事业改革的团体，会具备较多的近代性，他们不仅因志愿相同而结合，而且内部关系带有契约性质，进出自由，有的还颇能实行民主的议事方式。革命团体因受旧式会党影响较大，加之，在统治集团的剿杀政策之下，其活动多采取秘密方式。所以，其内部关系仍保留一些会党的遗风，没有自由出会的观念，一旦自行出会，往往被视为叛徒。民国以后自由组织团体的风气大开，到新文化运动起来之后，在各个领域，各种事业中，自由结合成立的社会团体，其数量简直无法统计。但在激烈风潮中建立的社会团体，往往缺乏巩固的经济基础和社会基础，成之也速，散之也速，旋兴旋灭。
由解放了的个人，做社会的结合，乃是造成真正新社会的根基。国家是由自由的个人，通过“社会的结合”而建造起来的最大团体。所以，先有个人，后有国家，国家是为保护个人的权力而建立起来的。这种基于个人的权力的国家观念,彰显出民主政治与个人、个性的内在关联。个人的解放与独立，亦即个性主义是民主的起点，也是民主的落脚点。没有个人的解放与独立，没有个性主义，民主无法落到实处。由此更显出，个人的解放的确是近代中国思想文化发展的一个基本的趋向。
由于世界化，我们得以分享人类一切进步的成果；由于个人的解放，人民的创造力得以充分发挥；这可以使我们不断进步，不断提升，立于不败之地。
作为本书的主编，我的基本想法，在各卷中贯彻的程度，不会很一致。本书存在的缺点，期待读者批评指正。